собственные непосредственные впечатления от пещер, описывая их драматические высеченные в скалах интерьеры. Более того, вместо того чтобы использовать старую лексику "идолов" (но), он намеренно использовал более позитивный (хотя и индуистский) термин "воплощение" (мурт) и нейтральный термин "скульптура" (муджасима). К тому времени, когда Казими писал в 1926 году, он мог также опираться на недавний перевод на урду подробной истории буддийской Индии Риса Дэвидса, которая недавно была издана в качестве учебника для первого университета Хайдарабада. Вслед за Рисом Давидсом Казими назвал дату рождения Будды 481 годом до н. э., и он неоднократно располагал события за "столетия до Мессии [qabl-i masih]". Как и многие другие авторы в Индии и на Ближнем Востоке, он принял христианскую временную линию для определения древности континента, название которого было заимствовано из Европы.

К 1932 году в журнале Ma'arif появился столь же позитивный рассказ о буддийских скульптурах Гандхары, обнаруженных в окрестностях Пешавара у индо-афганской границы, большое количество которых было перевезено в Индийский музей в Калькутте. Не ограничиваясь передачей нового понимания буддийского прошлого, анонимный автор Ma'arif объяснил, как произошло это новое открытие буддийских памятников. Ключевой прорыв, по его словам, произошел благодаря английскому переводу путеводителя китайского паломника Сюаньцзана, сделанному преподобным Сэмюэлем Билом, а затем усилиям различных индийских ученых по соотнесению географических названий, записанных в тексте Сюаньцзана, с их сохранившимися санскритскими аналогами. Благодаря этим совместным усилиям славные художественные достижения Гандхары были раскрыты и оценены по достоинству.

Каковы бы ни были истоки этого явления, рост мусульманской эстетической оценки буддийских "идолов" как "искусства" - заимствованное слово, которое теперь само появилось на страницах "Маарифа", - стал новым ценным способом межкультурного взаимопонимания. Пожалуй, самое примечательное в статье о Гандхаре то, что она появилась в журнале, связанном с одной из крупнейших мусульманских семинарий - Надват ал-'Улама. Через сорок лет после того, как Абд аль-Халик написал свой рассказ о религии Бирмы, мусульманские священники в его родном регионе вокруг Лакхнау приняли совершенно иной подход к буддизму, не в последнюю очередь переклассифицировав его как искусство.

Однако в эпоху растущего национализма даже искусство могло стать местом для самовыражения, особенно среди ученых-индуистов, связанных с Калькуттским университетом. Среди них был Нихарранджан Рэй (1903-1981), чьи "Брахманические боги в Бирме" 1932 года использовали новые искусствоведческие методы, чтобы доказать глубокое влияние индуизма на Бирму. Несколько лет спустя его "Санскритский буддизм в Бирме" аналогичным образом использовал археологические находки, чтобы представить "обзор индийской проекции на страны Индо-Китая".

К счастью, не все бенгальские рассказы о буддийском художественном прошлом Индии были направлены на присвоение его во славу индуизма. За несколько лет до того, как пещеры Эллоры были показаны в "Маарифе", бенгальский художник Мукул Чандра Дей (1895-1989) совершил художественное паломничество в буддийские пещеры Аджанты в отдаленном лесном уголке штата Низам Хайдарабад. Там он занялся созданием копий великолепных фресок, изображающих предыдущие жизни Будды. Изучавший живопись и гравюру в Йокогаме, Чикаго и Лондоне, Дей обладал сильным чувством универсализма искусства и видел свою миссию в том, чтобы помочь Индии занять свое место в этой универсальной истории искусства. Вторя гуманизму своего главного наставника Тагора, он завершил свою книгу о наскальных рисунках надеждой "сделать доступной для человечества запись совершенного выражения человеческой жизни". Будучи участником визуального, а не текстового измерения публичной сферы, Дей намеревался сделать картины доступными посредством "большого альбома цветных коллотипических репродукций". Ему не пришлось долго ждать: через два года после того, как он высказал эту надежду, в Хайдарабаде был издан иллюстрированный путеводитель по фрескам Аджанты, а в 1935 году - том на урду с цветными репродукциями, опубликованный специализированной немецкой художественной прессой. Составителем книги был Гулам Яздани (1885-1962), высококультурный североиндийский мусульманин, выпускник Англо-ориентального мухаммеданского колледжа в Алигархе и директор археологического департамента Хайдарабада.

К тому времени Яздани был далеко не единственным мусульманином, проявлявшим интерес к искусству и археологии буддизма. В конце 1920-х и 1930-х годов в Иране и особенно в Афганистане также происходило новое осмысление и присвоение буддизма, поскольку доступ к публикациям из Индии и Европы постепенно приводил к появлению новых публикаций о других религиях "Азии". Здесь также сыграли свою роль переводы востоковедов, археологические раскопки и язык истории искусства. К тому времени, когда Яздани опубликовал свои первые тома с фотопластинками, Афганистан также начал использовать такие новые методы и технологии, чтобы предъявить свои собственные претензии на наследие раннего буддизма.

Хотя и иранцы, и афганцы получили доступ к более подробной информации о буддизме, она чаще всего поступала из европейских источников, а не от непосредственного общения с буддийскими текстами или практиками. Например, в 1927 году модернистский иранский журнал Taqaddum ("Прогресс") опубликовал краткое изложение отчета о путешествии европейца, в котором содержалась более конкретная информация о буддизме, чем та, которую мы видели в общих персидских отчетах XIX века о китайском или бирманском "поклонении идолам" (but-parasti). Важнейшим концептуальным шагом стало признание того, что теперь называлось "религией Будды" (мазхаб-и Буда). Описывая китайский монастырь в Юньнани, который славился своими пятьюстами статуями (предположительно, знаменитый храм Юаньтун в Куньмине), статья в "Такаддуме" объясняет ключевые буддийские термины (например, термин "архат", обозначающий человека, достигшего просветления) через ссылку на "Саманьяпхала сутту" ("Плод созерцательной жизни"), ключевой текст палийского канона. Однако возможность прямого перевода таких сутт была невелика, поскольку не существовало словаря пали на персидский, как и словаря пали на другие языки Ближнего Востока. Но даже при косвенном доступе буддийские доктрины можно было сделать значимыми для иранских читателей. Отнюдь не относясь к таким учениям с подозрением, статья заключала, что "хотя современный мир постоянно находится в движении, религия Будды предлагает вечную неподвижность и вечный мир". Учитывая, что в 1920-х годах, когда автомобильные дороги быстро распространились по Ближнему Востоку, многие персидские и арабские журналы жаловались на этот новый "век скорости" ('asr al-sur'ah), это было своевременное сообщение. Оно также выражало настроения, заметно отличающиеся от иранских попыток обратить буддистов в бахаизм, которые мы уже видели.

Два года спустя аналогичная статья появилась в другом иранском журнале, "Фарханг" ("Культура"), в рамках серии под названием "Великие люди мира" (не Азии, надо отметить). Как и ее предшественница в "Такаддуме", она свидетельствовала о новой информационной специфике, ставшей возможной благодаря обращению к европейским, скорее всего, французским источникам. В нем было представлено историческое жизнеописание Будды, в котором приводились его различные имена, Сиддхартха и Сакьямуни, а также конкретные места, где он прожил свою жизнь, такие как его родной город Капилавасту и Бодхиманда ("место пробуждения") в Бодхгайе. При описании Бодхгайи, которая была точно